导言
“圣人”在中国哲学的历史中一直是人们追求的理想境界，先秦诸子与汉代诸儒都从不同的角度探讨了圣人所具备的外在特征与内在属性。到了魏晋之时，名士们时常清谈品题人物，也就由对人物外在相貌的探讨转化为对人物内在性情的研究，对圣人的关注点由外在转入内涵。有关圣人性情的探讨成为了当时一个重要的问题。大体而言分为两派，一者主张圣人无情，另一者主张圣人有情。何邵的《王弼传》记载了当时诸多名士对这个问题的看法：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同。”何晏、王弼二人虽然首倡正始之音，但二者对于本问题观点并不一致：何晏主张圣人无情，而王弼主张圣人有情。
part.1?提要钩玄?
王弼，是中国哲学史上极其重要的一个人物，不论是他运用“得意忘象”的新方法，亦或是其提出了“以无为本”的贵无论思想都对当时的思想界有着极其重大的影响。同时还应该注意到王弼还有一个重要的思想，那就是“圣人有情”。
与圣人有情这个命题所对立的是圣人无情，这也是时人所认可的观点。何晏以为：圣人“无喜怒哀乐”，也“无情而有性”。何晏针对着汉代经学的思潮成见，试图从本体论的角度来给圣人重新下定义。他认为圣人常人之别并非神人之别，而在于无情有情之分。由于无情的圣人较为奇特，虽为时人所接受，实际上无法树立为理想的人格。圣人无情很重要的一个观点就是以情为恶。圣人纯善，不可能有恶之情，圣人无情论因此而来。
《世说新语》曾记载了这样一个时人探讨圣人无情的故事：“僧意在瓦官寺中，王苟子来，与共语，便使其唱理。意谓王曰：‘圣人有情不？’王曰：‘无。’重问曰：‘圣人如柱邪？’王曰：‘如筹算，虽无情，运之者有情。’僧意云：‘谁运圣人邪？’苟子不得答而去。”可以看到圣人无情导致了当时有的名士把圣人看做柱子、算筹等事物，同时也难以回答“谁运圣人邪？”的问题。?
王弼针对于“圣人无情”而提出了“圣人有情”。“圣人有情”这个命题其实意在表达圣人的人间性，是指圣人在具有超乎常人的性质之外，与常人相似或相同的地方。过往先贤大多着眼于对圣人道德品格的叙述，然而对圣人人格的探讨则略有缺失，王弼弥补了这个缺憾。王弼认为：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则，圣人之情，应物而无累于物者也。”可以看到王弼的圣人有情论有两个主要内容，其一是“圣人有情”，其二是“应物而无累于物”。
所谓有情，可以从本体论的角度进行论证推理。王弼延续了老子对道本体论的阐释，明确指出“道以无形无名始成万物”，万物借助于道始乃生成，而“情”自然也是由道所生所成的事象之一。同时王弼在注解《老子》时又强调圣人“与天合德，体道大通，则乃至于穷极虚无也。穷极虚无，得道之常，则乃至于不穷极也。”圣人能够达到“与天合德”的境界，自然也能够体于大道。如前所说，既然“情”乃道之所生所成，那么圣人体道，自然是有情的。汤用彤先生认为：“盖辅嗣论性情也，实自动静言之”，这就是从动静的层面来解释性情问题。正所谓：“心性本静，感于物而动，则有哀乐之情。”圣人的本性本是清净空无之性，能够随着事物变化而变化，故而能够产生喜怒哀乐的感情。
圣人与凡人都具有喜怒哀乐，但圣人特殊之处在于“应物而无累于物”。圣人受到外物的触动，虽然他具备常人所拥有的情感，但他并不会受到感情的牵连。那么圣人何以应物不伤呢？汤用彤先生主张：“性其情者谓性全能制情，性情合一而不相碍。故凡动即不违理乃利而正也”，性静情动，以静制动，情虽动却不害性之静，这也就是学界普遍认同的“性其情”的观点。“性其情”的观点来自于王弼的《论语释疑》，他在注释论语中“性相近也，习相远也”时说到：“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情……但近性者正，而即性非正；虽即性非正，而能使之正。”王弼所说的
“性近情”，是在要求性向情靠拢，也就是性向情来学习。那么学习的内容是什么，其实就是情所具备自然的属性。
在著名的王弼戏荀融的故事中，进一步说明了这个道理，体现了圣人有情，并且情所具备的就是自然之性。《王弼传》记载：“弼注易，颍川人荀融难弼大衍义，弼答其意，白书以戏之曰：‘夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。是足下之量，虽已定乎胸臆之内，然隔逾旬朔，何其相思之多乎。故知尼父之于颜子，可以无大过矣。’”不论是孔圣人还是颜回都会产生喜怒哀乐的情绪，其原因在于五情本自自然，自然本具的特性决定了再多人为的明智也不能革除它，故即使明智如圣人孔子也必然有情。袁济喜老师认为这个故事实际上也表明了一个哲学的道理，即荀融与何晏张扬的“寻极幽微”，也就是玄学的本体论如果不能以人为本，建立在对于人的自然本性的认同与尊重上，则只会成为一种失却人格灵魂与人生意义的“玄远之学”，是不会被士人与社会所接受的。
王弼使用“茂于人者神明也，同于人者五情也”来概括圣人的内在特征。圣人具备天生的才智，可以做到“体冲和以通无”。圣人的精神境界是平静的，也与外物相通，乃至于能够认识到“事有宗而物有主，途虽殊而其归同也，虑虽百而其致一也”的规律，故而能够达到老子所说：“不出户，知天下；不窥牖，见 ”这种超凡的境界。然而，圣人虽然“智慧自备”，有超出常人之“明”，但也有与常人相同的“自然之性”。性与情都是自然的，但是寻常人之情会因物而动，反而拖累自身；圣人则是以性为体，以情为用，发乎中节，守其正道。故而如果使情近性，使情保持于自然的轨道上，则能得“正”，那么情不在于是否以理节之而在于顺应自然。
正所谓独木不成林，任何学说思想都不是能够单独提出来的，一定有其与之相关的学说互为支撑。在王弼这里亦然，与圣人有情密切关联的学说是“圣人体无”。
所谓的“圣人体无”，是指在精神上达到于“无”同体的境界。如同上文所说，圣人具有天生的智慧。这种天生的智慧并不是能够从后天的学习与实践中得到，圣人也能够运用这种智慧来体会本体的“无”。这里借助史书记载的一个故事来说明这一命题。
王弼曾经去拜访名士裴徽，并提出了著名的圣人体无的命题。史书记载：“弼幼而察惠年十余，好老氏，通辩能言。父业为尚书郎。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。一见而异之，问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而《老子》申之无已者何？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也；老子是有者也，故恒言无所不足。’”王弼在论述无时，认为“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本”，而无又具备“无形无名，万物之宗也”的特征。所谓体无之体，实际上就是体会、意会的意思。无十分玄妙，只可意会不可言传。故而常人不能体无，只有具备智慧的圣人方可体无。王弼心中的圣人是孔子。孔子能够体无，故能成圣；老子处于“有”，却追求“无”，大讲“无”故而比孔子差一等。这里体现了王弼“儒道兼综”的立场。归其原因，实际上王弼受到了汉代以来儒学文化的熏陶，王弼同其他魏晋名士一样，都以儒家思想为正统，以孔子为圣人。然而王弼却对道家自然无为的思想极为推崇。那么解决的唯一方法就是将道家的自然无为融入儒家的圣人的品行之中，使之二合为一，这样既符合受儒学熏陶的心理定势，又适应了受道家影响的价值追求，从中也可以看到王弼尝试解决名教与自然这对矛盾所做的努力。
王弼强调圣人“与天地合德，乃能包之如天之道。如人之量，则各有其身，不得相均。如惟无身无私乎？自然，然后乃能与天地合德”，也即应当拥有如同天地一般的德行，实际上就是圣人体无，以无为心。圣人能够与天地万物相互感应，能够保持空无无所挂碍的心境进入到自然的状态，自然能够直接体认本体之“无”，从而实现人生最大的自由。从这里就可以联想到王弼所论的圣人有情了。
王弼的圣人观较为抽象，实际上只要把握住到“无”与“自然”这两个关键概念就可以较为完整的理解何为圣人有情，何为圣人体无了。王弼的圣人观宛如一架桥梁，沟通了圣人所具备的玄性与人间性，使得圣人不再是抽象的化身，而是具备了具体的形象。这种圣人形象也不是外在的形体特征，而是内在的人格表征，这是值得注意的地方。就各院校的试题而言，不论是圣人有情还是圣人体无出现的频率都很少，重要指数一颗星★
尽管本知识点考察频率如此，但鸭鸭们却不能对此掉以轻心，以为只会出现在分值较低的名词解释题中，实际不然。例如浙江大学在2023年中就考察过关于圣人有情的简答题，故而需要重视。
在最后的最后想要引用《世说新语·伤逝》中的一段文字：“圣人忘情，最下不及情，情之所钟，正在吾辈”。希望鸭鸭们在烦闷的备考与繁杂的琐事中不要将自己的情感消磨殆尽，希望能够继续秉持对生活的热爱。加油吧，相信鸭鸭们一定能够成功上岸!
